Em Sobre o humanismo, Heidegger (1995) afirma que “A linguagem é a
morada do ser” e que o homem é o guardião do ser. Ao afirmar isso, o filósofo
da floresta negra menciona vários filósofos; dentre esses há um destaque para
Marx. De fato, esse grande economista e filósofo alemão, abriu muitos
horizontes para o pensamento humano; um desses horizontes, obviamente, foi,
como assinala Heidegger, a intuição prévia de um império da técnica que
vigoraria em nosso tempo.
De fato, Marx (1996) não[1]
era tão pessimista quanto Heidegger, uma vez que, obviamente, não teve acesso
aos desenvolvimentos que o Capitalismo alcançou nos dias de hoje; apesar dessa
situação, o autor de o Capital plantou, por assim dizer, sementes críticas que
abriram o caminho de grandes autores. Desses autores, destacam-se aqueles que
compõem a chamada escola de Frankfurt[2].
Considerando, então, esse grande
filho do pensamento Marxista (A escola de Frankfurt), o objetivo desse pequeno
texto será desenvolver, brevemente, uma reflexão crítica a respeito da técnica
no tempo em que vivemos. Em tal reflexão procuraremos mostrar que, pelo menos
do modo como a sociedade atual está configurada, as máquinas não funcionam como
um instrumento da produção material e cultural.
Ao defender esse ponto de vista, obviamente,
não queremos desqualificar o papel importante da tecnologia na vida moderna.
Infelizmente não poderemos desenvolver, aqui, esse relevante papel da
tecnologia: procuraremos nos focar em um aspecto crítico com relação ao
desenvolvimento da técnica; porém deve ficar claro – e as próprias concepções
filosóficas e sociológicas de que partiremos terão isto como algo implícito –
que nossa crítica da técnica apenas quer mostrar que a técnica não se justifica
por si mesma, mas deve estar a serviço da própria emancipação humana.
Tendo, então, essa finalidade,
iniciaremos nossa reflexão expondo algumas reflexões sociológicas a partir do
pensamento de um dos grandes representantes da Escola de Frankfurt: Habermas[3].
Em Técnica e ciência como ideologia
(Habermas, 2007) e A teoria da ação
comunicativa (Habermas, 2011), Habermas, partir de influências como Weber e
o próprio Marx, procura construir uma interessante teoria sociológica. Nosso
objetivo, aqui, será partir de tal teoria sociológica para conseguir ler uma
das principais obras que o filósofo do consenso (Habermas) escreve naquilo que
concerne à perspectiva de uma visão crítica a respeito da técnica: trata-se de O futuro da natureza humana (Habermas,
2010).
Ao desenvolver todo esse raciocínio
habermasiano, procuraremos não perder de vista suas raízes marxistas. A razão
disso decorre do fato de que acreditamos que o marxismo possui um poderoso
histórico de crítica social e, talvez, o principal potencial de análise dos
autores da escola de Frankfurt (como é o caso de Habermas) tenha provindo da
inspiração marxista que subjaz à sua formação.
Feito, então, esse pequeno parêntese
metodológico, passemos á uma exposição a respeito das teorias de Habermas em
sua relação com Marx. Tal exposição, obviamente, não pretende, nem de longe,
atingir o grau de complexidade das obras habermasianas em que se baseia:
procuraremos, obviamente, apenas fornecer alguns rudimentos necessários para
empreender, sucintamente, a crítica da técnica a que nos propusemos acima.
Para iniciar tal crítica podemos
iniciar a exposição dos dois conceitos fundamentais de Habermas; trata-se das
noções “sistemas” e “mundo da vida”. Considerando separadamente tais noções,
podemos afirmar que os “sistemas” remetem a tudo aquilo que concerne à chamada
razão instrumental: a razão instrumental consiste na lógica da técnica que
apenas consegue se conectar com os elementos do mundo (natureza, humanidade e
etc.) a partir da lógica que relaciona meios e fins; à razão instrumental não
concerne moral ou bom senso, uma vez que tal razão, apenas, se limita a
procurar, a partir de um calculo racional (ciências, matemática e etc.),
encontrar os melhores caminhos para atingir um determinado objetivo. Nesse
sentido, inclusive, o próprio nazismo, do ponto de vista da razão instrumental,
pode ser pensado como racional. Para Habermas, tal razão instrumental está
associada com muitos dos objetos que, até os dias de hoje, possuem uma
utilidade prática: ciências da natureza, ciências matemáticas, o próprio
direito e etc.
Tais áreas do saber, no entanto, não
devem, necessariamente, para Habermas, serem tratadas como algo negativo, posto
que – e aí podemos entrar na segunda noção importante a que havíamos nos
proposto – elas sempre estiveram associadas àquilo que o filósofo do consenso
chamava de Mundo da vida. Tal noção, segundo Pizzi (2006), possui uma raiz em
Husserl (que cunhou a própria noção de “Mundo da vida”) e em Weber (a partir da
noção de “Quadro institucional”). Partindo dessas concepções, Habermas constrói
a noção de “mundo da vida”: o mundo da vida, a grosso modo, concerne a tudo
aquilo que, no senso comum, chamaríamos de cultura no sentido mais amplo, ou
seja, tudo aquilo que se refere a valores, religião e comunidade (seja a
comunidade humana em geral, sejam comunidades específicas). O mais relevante, no entanto, a respeito de
tal “mundo da vida” concerne ao fato de que, na perspectiva de Habermas ele
esteve, ao longo da maior parte da história das principais civilizações,
associado aos sistemas.
Nesse sentido havia, para usar um
linguajar habermasiano, uma continuidade entre a produção simbólica e a
produção material dos indivíduos: a vida em si mesma e sua reprodução eram
unas. Essa situação de unidade sofreu uma queda durante a modernidade: Habermas
define a modernidade como sendo, justamente, o desacoplamento entre “sistemas”
e “mundo da vida”. Isso significa que na modernidade os sistemas, separados do
mundo da vida, ganharam uma independência tal que sua racionalidade (a razão
instrumental da técnica) passa a agir autonomamente e ser tratada como
justificável por si mesma.
Com isso, os aspectos morais e
culturais passam a ser desrespeitados em função de uma sociedade em que, cada
vez mais, qualquer coisa (valores, obras de arte e os próprios seres humanos
podem ser tratados como meros meios para se atingir determinados fins)
Vê-se, interessantemente, como toda
essa estrutura assemelha-se a algumas intuições que, brilhantemente, Marx já
havia tido no volume II, seção IV e capítulo XIII de O capital, (MARX, 1996).
Nesse excerto de sua obra, o grande filósofo e economista alemão mostra o
processo pelo qual, aos poucos, a relação entre os trabalhadores e a produção foi
se tornando mais distante: segundo Marx, nas primeiras indústrias, os
trabalhadores possuíam uma relação mais direta com a produção , uma vez que as
ferramentas eram simples e necessitavam, enormemente, do auxílio humano para
que fossem manipuladas. Assim, a produção dos mais diversos produtos era
realizada por meio de etapas (que, dependendo do produto, podiam ser mais
heterogêneas ou homogêneas) em que cada trabalhador manipulava detalhadamente
as ferramentas que compunham uma máquina: Marx usa, inúmeras vezes, o exemplo
da máquina de tear cujas ferramentas componentes precisavam de extrema atenção
do trabalhador que, por sua vez, precisava atentar, constantemente, tanto para
o movimento dos pés (que acionavam o tear) quanto para o das mãos que regulavam
qualquer disfunção em tal máquina (tear).
Isso mudou, radicalmente, com o
surgimento das máquinas a vapor; tais máquinas possuíam um caráter universal
(pôde-se, segundo Marx, produzir os mais diversos tipos de máquina a vapor
voltadas para as mais diversas funções) e eram muito mais completas (possuíam
muito mais ferramentas) e autônomas (não precisavam ser operadas por seres
humanos e não estavam sujeitas às suas imperfeições) do que as máquinas que as
precederam. Tais máquinas a vapor, por sua vez, se desenvolveram tanto que, com
o passar do tempo foi possível criar máquinas através de máquinas. Isso,
segundo Marx, faz com que o trabalhador seja completamente distanciado da
produção; Surge aí a famosa noção de alienação passa a não poder acompanhar os
processos de produção.
A relação de todas essas concepções
marxianas com relação a Habermas é impressionante: da mesma forma que, em
Habermas, o desenvolvimento autônomo da técnica leva a um processo onde esta
começa, não só a se distanciar, mas a destruir o âmbito da vida (mundo da
vida), em Marx a alienação faz com que, cada vez mais, os trabalhadores (e a
humanidade em geral) passem a perder a consciência dos reais sentido e
utilidade da produção para suas vidas.
Esse entrelaçamento de gênios é
bastante profícuo, pois nos permite perceber a utilidade e relevância de um
autor mais antigo (Marx) e compreender a tradição de um autor mais atual
(Habermas).
Isso, inclusive, nos leva à
discussão final de nosso texto: Marx e Habermas nos apontam um caminho perigoso
a que o elogio desmedido da técnica pode levar. Esse perigo, inclusive, nos é,
lucidamente, trabalhado, por Habermas, em O
futuro da natureza humana (HABERMAS, 2010). Nessa obra, Habermas, nos
alerta para o perigo da libertinagem excessiva no uso dos resultados de certas
pesquisas científicas: Habermas, por exemplo, explica que, no uso dos
resultados das pesquisas que envolvem a genética, devemos estabelecer
fronteiras ente uma eugenia positiva e uma eugenia negativa. Esse tipo de
fronteira é essencial: seguindo, também, o caminho de Marx, poderíamos pensar
um mundo em que indivíduos alienados e sem consciência histórica consumiriam,
abusivamente, os resultados das pesquisas em genética; em tal mundo as pessoas
não teriam consciência histórica o suficiente para perceber que muitas pessoas
desfavorecidas não poderiam ter acesso aos melhoramentos oferecidos pela
genética. Em uma situação como essa poderia, como aponta Habermas, surgir uma
eugenia neoliberal.
Feito esse comentário, cremos poder
encerrar, as nossas colocações críticas a respeito da técnica. Esperamos, com
nosso raciocínio, ter sabido desenvolver bem as concepções de Marx e Habermas,
apontar seu entrelaçamento e usá-las, não só para apontar o caráter alienante
da técnica, como, também, para mostrar perigos nefastos que tal técnica, se não
for moderada, pode trazer em um futuro próximo.
REFERÊNCIAS.
DUARTE, R. Adorno e Horkheimer e a dialética do
esclarecimento. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2002.
HABERMAS, J. Técnica e ciência como ideologia.
Lisboa: Edições 70, 2007.
HABERMAS, J. Teoria de la accion comunicativa. Madrid:
Catedra, 2011.
____. O futuro da natureza humana. São Paulo:
Martins fontes, 2010
HEIDEGGER, M. Sobre o humanismo. Rio de janeiro:
Tempo brasileiro, 1995.
MARX, K. O capital. São Paulo: Abril cultural,
1996.
PIZZI, J. O mundo da vida. EDITORA UNIJUI, 2006.
[1] Ao afirmar isso, não estamos
querendo atribuir, a Marx, quaisquer tipo de ingenuidade: ao longo deste
trabalho procuraremos introduzir as idéias da chamada Escola de Frankfurt e,
principalmente, de Habermas; apesar dessas idéias terem significativa
discrepância com relação ao pensamento original de Marx, esse não deixa de ter
sua relevância para a construção delas (principalmente a partir da noção de
Fetichismo da mercadoria).
[2] Segundo Duarte (2002), o
instituto de pesquisas sociais de Frankfurt foi, inicialmente, fundado para ser
um instituto de pesquisas marxistas; esse, talvez, seja motivo pelo qual alguns
historiadores da filosofia referem-se ao pensamento de tal instituto a partir
do epíteto de Marxismo ocidental.
[3] Devido a brevidade do projeto
deste trabalho, não podemos, obviamente, trabalhar todos os autores que
representam a chamada Escola de Frankfurt, notando-se que, se escolhemos
Habermas, é porque o caráter mais recente faz com que seja impossível
questionar a atualidade do presente texto.
Autores: Danilo Saran Vezzani, Gustavo Augusto de Bourbon, Marco Aurélio Ferreira Caires, Murilo Martins, Yuri Rios Casseb.
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